guia de estambul ve varlık ve hiclik82 sizlere en güzel yazıları yazan guia de estambul diyorki o, içselleştirilecek olandır, yani hazır olarak dışandan gelir; gisi olursa olsun, bir düzeni tanımlayan her zaman içsellik halinde kavraaaı|||, sallıktır. Bir düzenin düzen olması için -yoksa Jlatus vocis” ya da sadece tirmeye çalışılan salt olgusal veri değil- onu özgürlüğümle yeniden yakalat,;, özgür projelerimin yapısı kılmam gerekir. Ama onun, benim kendi amaçlar^ yönelik özgür hareket değil de düzen olması için, özgür seçimimin iı dışsallık vasfını koruması gerekir. Düzen, kendi-içinin içselleştirme güşj içinde ve o girişimle ortaya çıkana kadar dışsallık olarak kalan dışsallıkm j; tam da gerçekleştirilecek olan gerçekleştirilmezin, fark edilecek olanfarkcikç tanımıdır, bu nedenledir ki bir emperatif olarak verilir. Ama bu gerfeklesiiııij, Zinjark edilmezin betimlenmesinde daha ileriye gitmek de mümkündür: niieb o, benim smınmdır. Ama özellikle de benim sınırım olduğu için, verilibinr ğm sınırı olarak değil, benim özgürlüğümün sınırı olarak varolabilir, Bu te tir ki özgürlüğüm özgürce seçerken, kendi sınırlarını da seçer; yada.dilersE amaçlarımı, yani kendim için ne olduğumu özgürce seçerken, bu seçimin,k-gi türden olursa olsun, sınırlarını kabullenme edimini de içerir, ettiğimiz gibi, seçim burada da yine sonluluğu seçmektir, ama seçilenson'ık içsel sonluluk değil de, yani özgürlüğün kendi-kendisiyle belirlenmesi gerçekleştirilmezlerin yeni baştan ele alınmasıyla üstlenilen sonlulutot,i»^ sonluluktur; bütün seçimlerimi sınırlayan ve onların tersini oluşturan bir varlığa sahip olmayı seçerim,
j,,rlı olmasını seçerim. Bu beni rahatsız etse de, her türlü araçla -bu kitabın bir ^^ceki kısmında gördüğümüz gibi- bu sınırları telafi etmeye çalışsam da, en güçlü telafi girişimimi bile içselleştirmek istediğim sınırlann sınırları olarak yeniden ve özgürce ele alarak temellendirmek zomndayım. Özgürlük, böylece, başkasının özgürlüğüyle sınırlı özgürlük olmayı seçerek, gerçekleştirilmez, fark jdilmez sınırları kendi hesabına alır ve yeniden durumun içine sokar. Sonuç olacak, durumun dış sınırları sınır durumlara dönüşür, yani dış sınırlar duruma içe-0n katılır; “gerçekleştirilmez” olma karakteriyle dış sınırlar duruma katılır; yani “gerçekleştirilecek olan gerçekleştirilmez” olarak dumma dış sınırlan katılır. Durumun dış sınırlan seçimin tersi olarak ve seçimimin elimden kaçışı olarak, alnıöfe için gösterdiğim umutsuz çabanın anlamı haline gelirler. Bu dış sınırlar, tam da ölümün ele alınışında olduğu gibi (şu anda değerlendirmeye almadığımız bir başka gerçekleştirilmez olan türü), yani ölümün y/aşamın bir olayı gibi ele alınmasında, ölümün bir sınır-durum haline gelişinde olduğu gibi, bu sınırlar ar-uk benim mevcudiyetimin ve yaşamımın gerçekleşmeyeceği bir dünyaya doğm işaret ederler; başka bir deyişle yaşamın ötesine işaret ederler. İşte, özgürlüğümü her yönden sınırlarken yine de özgürlüğümün bana kazandırdığından başkaca anlam taşımamanın paradoksal özelliğine sahip iki sınır-durum türü; birincisi, benim için bir gerçekleştirilmez, fark edilmez olarak kalmakla birlikte anlamını ancak benim yaşamımla ve benim yaşamımda kazandığı ölçüde bir yaşam ötesinin varolduğu olgusu; İkincisi de, özgürlüğümün ötesinde bir özgürlüğün, durum olarak yaşadığım şeyin dünyanın ortasındaki nesnel form olarak verildiği ve benim dummumun ötesinde bir durumun varolduğu olgusu. Sınıf için, ırk için, beden için, başkası için, işlev için, vb. bir “...-için-özgür-varlık” vardır. Kendi-için bu özgürlükle kendisi için mümkün olanlara doğru atılımda bulunur ve bu mümkün olan her zaman onun nihai mümkün olanıdır: çünkü düşünülen imkân kmiini görmenin, yani kendini dışarıdan görmek için kendiden başka biri olmanın imkânıdır. Her iki durumda da kendi, bir “nihai” olana doğru atılır ve bizatihi bu yoldan içselleştirilen bu “nihai olan”, bir hiyerarşi içine girmiş mümkün nlanlann tematik ve erimdışı doğrultusu haline gelir. “Fransız-olmak-için-ol-t»ak”, “işçi-olmak-için-varlık” mümkündür, bir kral çocuğu açısından “hüküm sûrmek-için-olmak” mümkündür. Burada, örneğin Siyonist Yahudi’nin kararlı ^itbiçimde kendini ırkı içinde üstlenmesi, yani varlığının durmadan yabancılaş-'"“sını somut bir biçimde ebediyen üstlenmesi anlamında, varlığımızın daha
ÇİŞ tavrının her zaman için mümkün olan, kaçtığı şeyi özgürce kabul|ç,| mi olduğuna işaret edebiliriz. Böylece, burjuva, sınıOann varlığını rak kendini burjuva kılar, tıpkı işçinin de sınıfların varlığını olumlayarji^ nıfm-içindeki-varlığım” ihtilalci faaliyetiyle gerçekleştirerek kendini ıjçj gibi. Ama özgürlüğün bu dışsal sınırları, özellikle de dışsal olduldanvf gerçekleştirilmezler olarak içselleştikleri içindir ki, özgürlük açısından as|j çek bir engel, ya da özgürlüğün maruz kalacağı bir sınır olmazlar. Ûzgûfiji siksiz ve sonsuzdur, bu demek değildir ki sınırları yoktur, ne var ki özgûrlm la onlarla karşılaşmaz. Özgürlüğün her an takıldığı sınırlar yalnızca kendi dişine dayattığı, geçmiş, etraf ve teknikler vesilesiyle değindiğimiz sınırlardj
E) Benim Ölümüm [Ma mort]
Ölüm, “duvaf’m öte yanındakilerden olduğu için hiçbir şekilde insani oh yan şey gibi görünürken, sonra bir anda bambaşka bir bakış açısındandûsıiai. meye, insan yaşamının bir olayı gibi ele alınmaya başlandı. Bu değişildikjd açık bir biçimde anlaşılır: ölüm bir terimdir ve her terim (ister sonuç, ister İst langıç terimi olsun), kâh düşünülen süreci sınırlandıran varlık hiçliğinebtk olarak, kâh tersine, sona erdirdiği diziye yapışan, varolan ve belli bir biçi onun imlemini oluşturan bir sürece ait olan olarak ele alman bir Jaımil rons’dur*. Böyle düşünüldüğünde bir melodinin final ezgisi bir yöndenssii ğe, yani melodiyi izleyecek olan ses hiçliğine doğru bakar; bir anlamdasessil ten yapılmıştır, çünkü peşinden gelecek sessizlik, imlemi olarakguia de estambul esasensonıi(t gisinde mevcuttur. Ama bir başka yönden de bu son ezgi, söz konusu melii' nin ta kendisi olan bu varlık plenum’una katılır: final ezgisi olmazsa melodilim vada kalır ve finaldeki bu kararsızlık, tüm notaları melodinin başına doğnıb‘ derek her bir notaya bir tamamlanmamışlık niteliği kazandırır. Ölüm her#’ insan yaşamının nihai terimi olarak düşünülmüştür — haklı ya da haksız ol»'
* Yunan mitolojisinde sonların ve başlangıçların Tanrısı olarak bilinen janusün,"®*'*'' Janus” şeklinde anılışı.
İjyiiU henüz belirleyecek durumda değiliz. Nihai terim olarak alındığında, insa-konumunu, özellikle insanı çevreleyen gayri-insani mutlağa nispetle belirle-uğraşan bir felsefenin, ölümü önce insan-gerçekliğinin hiçliğine açılan bir j,jpı olarak görmesi doğaldır. Zaten bu hiçlik, varolmanın mutlak sona erişi ya (jainsani-olmayan bir form altındaki varoluştu. Nitekim -büyük, realist teorilerle bağlılaşım içinde- ölüm insani-olmayanla [non-humain] doğrudan bir temas olarak belirdiği ölçüde, ölüme ilişkin realist bir anlayışın varolduğunu söyleyebiliriz; ölüm, bu yoldan insandan kaçarken, bir yandan da insani-olmayan mutlakla insanı biçimlendiriyordu. Elbette, gerçeğin idealist ve insancıl bir anlayışımın, insanın, kendi sının olarak gayri-insani [inhumain] olanla karşılaşmasına dahi hoşgörü göstermesi mümkün değildi. Gerçekten de, bu durumda, insanı insani-olmayan bir ışıkla aydınlatmak üzere bu sınırın bakış açısına yerleşmek yeterli olurdu‘^ Ölümü telafi etmenin [recuperer] idealist girişimi başlangıçta fi-lozoüann değil, ama Rilke gibi şairlerin ya da Malraux gibi romancıların işi oldu. Ölümü diziye ait nihai terim olarak düşünmek yetiyordu. Dizi böylece kendi “tenninus ad quem"ini*, tam da içselliğine işaret eden bu “ad” yüzünden telafi ederse, yaşamın sonu olarak ölüm de içselleşir ve insanileşir; insan artık insani olandan başkasıyla karşılaşamaz. Yaşamın öteki yanı yoktur ve ölüm insani bir fenomendir, ölüm yaşamın yine yaşam olarak nihai fenomenidir. Bu haliyle ölüm, bütün yaşamı akış yönünün tersine doğru etkiler; yaşam yaşamla sınırlanır, tıpkı Einstein’m dünyası gibi “sonlu ama sınırsız” hale gelir. Sonuç ezgisinin melodinin doğrultusu olması gibi, ölüm de yaşamın doğrultusu haline gelir; burada mucizevi bir şey yoktur: ölüm düşünülen dizinin bir terimidir ve bilindiği üzere, bir dizideki her terim dizinin bütün terimlerinde her zaman mevcuttur. Ama böylece telafi edilen ölüm sadece insani olarak kalmaz, benimki haline gelir; içselleşirken bireyselleşir; artık insani olanı sınırlandıran büyük bilinmez değildir, benim kişisel yaşamımın fenomenidir. Bu yaşamı biricik bir yaşam yapan, yani yeniden başlamayan bir yaşam yapan, atılan adımın asla geri alınmadığı bir yaşam yapan fenomendir ölüm. Bu şekilde, yaşamımdan olduğu gibi ölümümden de sorumlu hale gelirim. Ölmemin ampirik ve olumsal fenomeninden ötürü değil, yaşamımı, tıpkı ölümüm gibi benim yaşamım kılan bu sonluluk vasfından "iûrû. Rilke, işte bu anlamda, her insanın sonunun yaşamına benzediğini gös
termeye çabalar, çünkü bütün bireysel yaşam bu sonun hazırlanınas, Malraux, bu anlamda, Falihler'de, Avrupa kültürünün bazı Asyahlaj nin anlamını göstererek onları aniden “yaşamın biricik olduğu’naıliş^ kinci ve esrikleştirici hakikatle doldurduğunu gösterir. Ölümün böyljç leştirilmesine felsefece bir form kazandırmak ise Heidegger’in payına gerçekten de, eğer Dasein, tam da proje ve önceleyici bir görü okluğu bir şeye maruz değilse, dünyada mevcut oluşunu bir daha gerçekleşüf,^' olma imkânı olarak kendi ölümünün de projesi ve öncelenişi olmalıda 1'^ böylece Dasein’m kendi imkânı haline gelmiştir, insan-gerçekliğinin vaf||' in zum Tode”* olarak tanımlanır. Dasein ölümüne doğru kendi verdiği ölçüde, ölmek-için-özgürlüğünü gerçekleştirir ve kendini sonlulı gür seçimiyle bütünlük olarak oluşturur,
Böylesi bir teori, ilk bakışta, ancak hoşumuza gidebilir; ölüm i suretiyle, kendi ereklerimize hizmet etmektedir; özgürlüğümüzün bu ki sının, içselleştirilerek, özgürlük tarafından telafi edilmektedir. Bununlalıi te, bu görüşlerin uygunluğu da, içerdikleri yadsınmaz doğruluk payı dabij tırmamalıdır. Sorunun incelenmesi yeniden ve en başından ele alınmalıdu Şu açıktır ki, dünyasallığın [mondanite] gerçek olmasını çekligi, gayri-insani olan hiçbir şeyle karşılaşmaz; zira gayri-insani insana ait bir kavramdır. Dolayısıyla, ölüm kendinde insani-olmayanbir geçiş bile olsa, onu bu mutlağa bakan bir pencere gibi düşünmemize ir recek her umuttan vazgeçmek gerekir. Ölüm, bize dair olmayan ve insanibt; açısından olmayan hiçbir şeyi açmlamaz bize. Bu, onun a çekliğine ait olduğu anlamına mı gelir?
Her şeyden önce işaret edilmesi gereken şey, ölümün saçma guia de estambul nitelij lamda, ölümü bir melodinin sonundaki sonuç ezgisi gibi düşünmeninktii çekiciliği, kesinlikle bir tarafa bırakılmak zorundadır. Bizlerin, infaz güm meyen, ama her gün zindandaki yoldaşlarının infaz edildiklerini göten ite| mahkumları arasından bir idam mahkumu durumunda olduğumuz ço|ıık söylenmiştir. Bu tam olarak doğru değildir: bizleri daha çok, nihai eziyete® retle hazırlanırken, darağacında iyi bir görünüm sergilemek için elinden^ yaparken, bir İspanyol gribi salgını sonucu ölüveren bir idam mahkumuna^ zetmek gerekir. Ölüme, sanki her an gelecekmişçesine hazırlanmayı
j^jfisiiyan bilgeliğinin kavramış olduğu şey budur. Böylece, ölümü “her an behle-ij^ııölûiTi” halinde başkalaştırmak suretiyle, onun telafi edilebileceği umut edilir.
(gerçekten de, eğer yaşamımızın doğrultusu ölümü bekleyiş haline geliyorsa, ölûtn de çıkagelişiyle birlikte yaşama ancak mührünü basabilir. Heidegger’in “ka-fjrhhk"ındaki (Entschlossenheit, “decision resolue") en ölümlü şey de temelde budur. Ne yazık ki bunlar, insan-gerçekliğine özgü doğal bir zaaf ya da inotanükli-ginkökensel bir projesi nedeniyle değil ama, ölümün kendisi nedeniyle, önerilmesi uygulanmasından çok daha kolay olan tavsiyelerdir. Gerçekten de, özel bir ölümü beklemek mümkündür, ama ölümü beklemek mümkün değildir. Heideg-ger’in gerçekleştirdiği el çabukluğunu açığa çıkartmak oldukça kolaydır; bize, ölümün bir kişinin, bir bireyin ölümü olduğunu göstererek, her birimizin ölümünü bireyselleştirmekle işe başlar; ölüm, “hiç kimsenin benim yerime yapamayacağı yegane şeydir” der; bundan sonra da, Dasein’dan itibaren ölüme kazandırdığı bu kıyaslanmaz bireyselliği Dasein’m kendisini bireyselleştirmek için kullanır;
Dosein nihai imkânına doğru özgürce atılımda bulunmak suretiyle hakiki varoluşa girecek ve kişinin yeri doldurulamaz biricikliğine ulaşmak üzere kendini güncel sıradanlıktan kopartacaktır. Ama burada bir döngü vardır; nitekim ölümün bu bireyselliğe ve bu bireyselliği kazandırma gücüne sahip olduğu nasıl kanıtlanacaktır. Elbette, ölüm benim ölümüm olarak betimlenmişse, ölümü bekleyebilirim: bu nitelenmiş ve farklı bir imkândır. Ama bir gün kapımı çalacak olan ölüm benim ölümüm müdür? Her şeyden önce, “ölüm hiç kimsenin benim yerime yapamayacağı yegane şeydir” demek tümüyle anlamsızdır. Ya da daha doğrusu, buradaki akıl yürütmede besbelli bir kendini aldatma vardır; gerçekten de, ölümü nihai ve öznel imkân olarak, yalnızca kendi-içini ilgilendiren olay olarak düşünürsek, hiç kimsenin benim yerime ölemeyeceği besbellidir. Ama o zaman da şu sonuç çıkar ki, bu bakış açısından -ki bu bakış açısı Cogito’nunkidir-bakıldığm-dâ, ister otantik ister inotantik bir varoluş içinde ele alınsınlar, benim hiçbir imkânıma doğru benden başka biri atılımda bulunamaz. Hiç kimse benim yerime sevemez; eğer bununla anlatılmak istenen şey, benim vaatlerim olan o vaatleri gerçekleştirmek, benim heyecanlarım olan heyecanları (ne kadar sıradan olurlarsa olsunlar) duyumsamaksa... Ve burada “benim” ifadesi hiçbir biçimde güncel sıradanlığa karşı fethedilmiş bir kişilikle ilgili değildir (o zaman, Heidegger’in, bi-2e şöyle bir karşılık vermesi mümkün olur: duyumsadığım bir aşkın “birileri”nin t>eüdeki aşkı değil de benim aşkım olması için, benim tam da “ölmek için özgür"
