tours estambul ve ortaçağ felsefelerim evet szilere en güzel bilgileri yazan tours estambul dediki İcrine has kentlerde de oturmazlar, özel bir lehçe de kullanmazlar ya da olağanüstü bir biçimde yaşamazlar. Çünkü izledikleri öğretiyi akıl yürüterek veya basiret göstererek bilim adamları keşfelmemiştir. bazılarının yaptıkları gibi insani bir dogmayı da sahiplenmezler. Kaderlerine göre Grek kentlerinde ya da barbar kentlerde yaşayan Hıristiyanlar, yiyecek, giyecek ve hayatla ilgili her konuda onların zahiri âdetlerine uyarlar; aynı zamanda kendilerinin oluşturdukları toplumun olağanüstü ve aykırı yanlarını da ortaya koyarlar. Çünkü onlar kendi vatanlarında yabancıların edeceği gibi ikamet etmektedirler. Vatandaş gibi her şeye katılmakta ve yabancı gibi her şeyden uzak durmaktadırlar. Yabancı her vatan onların vatanıdır ve her vatan onlara yabancıdır... Kısacası ruh beden içinde ne ise Hıristiyanlar da dünya içinde öyledirler. Ruhun bedenin tüm öğelerinde
bulunması gibi Hıristiyanlar da dünyanın tüm kentlerinde bulunmaktadırlar. Ruh bedendedir, fakat beden değildir; aynı şekilde Hıristi-yanlar da dünyadadırlar, fakat onlar dünyaya ait değillerdir.” Böylece kendisini başlangıçtan beri yadsıyan bir imparatorkıkta bulunan Kilise, Devletin bedenini canlandıran bir ruhun görevini hak olarak iddia ederek, kendi öz maneviyatına çekilmiştir.
Constantinus’un Hıristiyan dinine girmesiyle Hıristiyanların imparatorluktaki konumları tamamen değişmiştir. Constantin’i buna götüren nedenler ne olursa olsun -ki tarihçiler hâlâ bu nedenleri tartışmaktadırlar— kilise hiyerarşisinin üyelerinin devlet içinde önemli ve bazen de ağır basan kişiler haline dönüşmesine neden olmuştur. Hıristiyan olarak bizzat imparator onlara boyun eğmekteydi ve 390’da vuku bulan Selanik kıyımından sonra Aziz Ambrosius’un Theodosius’u azarlamasında bu durumu daha da iyi fark etmekteyiz. Bu andan itibaren piskoposlar, imparatorluğun Kiliseye bağlı olduğunu ve birine sadakatin diğerine de sadakat gerektirdiği anlamına geldiğini açıkça ortaya koymuşlardır. Ambrosius Kiliseden, Roma dünyasının başından bahseder gibi bahsetmiştir: Totius orbis Romanı caput Romanam Ecdesiam (Mektuplar. Xl:4) ve Ambrosius, Tanrının kendi adaleti içinde böyle olmasını istediği için Ariusçu (Arienne) mezhep sapkınlığının Tann’ya karşı inancı yok ettiği yerde İmparatorluğa olan inancın da aynı şekilde yok olduğunu ilan etmiştir; Ut ibi primum fides Romana imperio Jrangetur, ubi Jracta est Deo (inanç Üzerine, 11:16). Contre Symmaque adlı ünlü şiirinin bir bölümünde (11:578-636) şair Prudentius, Mesih’in insanları aynı inançta birleştirmesini beklerken, Roma’nın egemenliğini ulusları tek bir yasa altında toplamak için Tanrı tarafından istenilen bir inayet olarak sunmuştur:
En ades, Omnipotens, concordibus injlue terris! Jam mundus te, Christe, capit, quem congrege nexu Pax et Roma tenent.
Benzer birçok rüyanın izleyeceği bu ilk rüya, tıpkı diğerleri gibi, kısa sure sonra sona erdi. Kilisenin kendisi bile kendi egemenliği altında yok olan imparatorlukların sayısını bilmiyordu. 410 yılında Alaric’in yönetiminde Gotlar Roma’yı istila etmiş ve yagmalamışlardı. Bu felaketin derinliğini hayal etmemiz biraz zordur; çünkü imparatorluk için bu gerçek bir felaketti; fakat Kilise için daha da büyük bir felaketti. Cons-taniinus’un Hıristiyan dinine girmesinden beri paganlar, Roma tanrılarından vazgeçilmesinin Romanın mahvına sebep olacağı yolunda kehanetler savurup duruyorlardı. Oysa Hıristiyanlar İmparatorluğun refahının Kilisenin refahına bağlı olduğunu savunmuşlardı. Ve birden imparatorluk harabeye dönüşmüştü. Pagan tezi için bu inanılmaz bir zaferdi! Bütün Hıristiyan-karşıtı çıkışlar bu olaydan yeni bir güç elde etmişlerdir. Onlara karşı koymak için Augustinus, 413 yılında hemen harekete geçmiştir; “Bununla beraber kralları Alaric’in komutası altında Gotlar tarafından işgal edilen Roma ele geçirilmiş ve harabeye çevrilmiştir. Bizim pagan adını verdiğimiz sahte tanrılara tapanlar Hıristiyan dinini bu yıkımın sorumlusu olarak göstererek, gerçek Tan-rı’ya karşı alışılagelenden daha acı yakınmalarla ve daha şiddetli küfürlerle sövmeye başlamışlardır. Bu yüzden Rabb’in evinin daha ateşli gayretleri, bunların küfürlerine veya hatalarına karşı savaşmak için kalemi eline tutuşturdu; Tatm’nm Devleti adlı eserime giriştim.” (Retractations, 11:43). Bütün ortaçağın siyasal düşüncesi ondan ilham aldığı için bu eserin Hıristiyan düşüncesine inanılmaz derin bir etkisi olmuştur.
Augustinus’un bahsettiği Devlet, eserin hemen başında açıkça tanımlanmıştır. Tanrı onun kurucusu ve kralıdır; Bu Devlet yeryüzünde imandan beslenir. exfide vi-vens; kâfirler arasında hac halindedir; Inter impios peregrinatur-, haccın varacağı nokta göktür; İn stabililate sedis aelernae. Demek ki söz konusu olan, geçici olarak imanla beslenmeyen diğer toplumla -civitas terrena- iç içe bulunan özü ve kökeni doğaüstü olan bir toplumun -Tanrı Devleti- tarihidir. Hıristiyanlar mecburen her iki devlete de aittir. Devletin birer üyesidirler, dinleri de kusursuz vatandaşlar olarak davranmalarını emretmektedir; tek fark şudur ki yalnızca Yeryüzü Devletine ait olan üyelerin ülkelerine karşı duydukları duygudan dolayı yaptıkları şeyleri, Hıristiyanlar Tanrı’ya olan inançlarından dolayı yapmaktadırlar. Demek ki bu neden farklılığı toplumsal erdemlerin uygulamasında uzlaşmaya engel olmamaktadır. Paganlar, eskiden Roma’nın büyüklüğünü sağlayan doğal bir dürüstlüğe sahiptirler; Hıristiyanların doğaüstü erdemleri devlete karşı aynı görevleri yüklediği için, iki devletin uzlaşmaması için hiçbir neden yoktur. Roma’nın büyüklüğünün umulmadık anlamı da burada bulunmaktadır; “Tanrı, gerçek dine sahip olmasalar bile dindışı erdemlerin neler yapabileceğini Roma imparatorluğunun sınırsız bereketi ve ihtişamı sayesinde göstermiştir;
böylece gerçek din de eklendiğinde, insanların, Hakikat in kral, Merhamet in yasg Ebedıyet’in ölçü olduğu bir başka devletin yurttaşları olduklarını anlatmak istemiş, tır."
Gayesi açısından bakıldığında Tanrının Devleti, insanları herkesin aradığı ve yer-yüzü Devletinin sunamadığı mutluluğa götürmelidir. Yeryüzü Devletinin filozof olan bilginleri, bu Devletin bunu yapamadığını itiraf etmektedir. İnsanı mutlu kılacak hikmeti her yerde aramış, fakat bulamamışlardır; çünkü arayışlarını yalnızca akılla sürdürmüşlerdir: Qııia tı( fıomines humanis sensibus et hutnanis ratiocinationibus ista quaesieruıu (XVlll:4l). Tanrının Devleti ise güvenle hareket etmektedir; çünkü insanları mutluluğa götürmek için Tanrı’nın otoritesini destek almaktadır. Farkı görebilmek için bu iki hikmeti karşılaştırmak yeterlidir. Paganlarda ahlaksal soruna 288 olası mantıklı çözüm kabul edilmekteydi; Kilisede ise az sayıda kutsal yazar tarafından ifade edilmiş tek bir çözüm kabul edilir. Böylece bir yanda tilmizleri ufacık tarikatlara dağılmış çok sayıda filozof, öte yanda da hepsi hemfikir az sayıda kutsal Yazar ve onları izleyen sayısız inanan ortaya çıkar.
Bu temel farklılık, Kilisenin hikmete karşı sergilediği tutumun pagan devletinin tutumu olmadığını açıklamaktadır. İlke olarak pagan devlet, filozofların öğrettiklerine karşı ilgisizdir. Pagan devletin bir felsefi tarikatı koruyup diğer tarikatları yasakladığı hiç görülmemiştir. Zaten yeryüzü devletinin mistik adının kargaşa anlamına gelen Babil olması da buradan kaynaklanmaktadır. Orada doğru olan yanlış olanla birlikte öğretilmekledir ve kral olan şeytan için hangi yanlışın üstün geleceği pek önemli değildir, çünkü hepsi de aynı şekilde küfre götürmektedir. Tanrının halkı asla böyle bir düzensizlik yaşamamıştır, çünkü bütün filozofları ve bilgeleri Tanrının hikmeti adına konuşan peygamberlerdir. Filozofların doğru olarak söyledikleri her şeyi Peygamberler yanlıştan arındırarak daha önce söylemişlerdi: Tek bir Tanrı, yaratıcı ve inayet sahibi, vatan sevgisi, dostlukta sadakat ve hayır işleri yapmak gibi erdemleri emreden, aynı zamanda da bütün bu erdemlerin hangi gaye için yapılması gerekliğini ve hangi şekilde gerçekleştirilmeleri gerektiğini öğreten bir Tanrı. Bu emanetin bekçisi olan Kilise, insanların mutluluğu için kendisine verilen otorite sayesinde birliği korumak durumundadır. İşte Eskilerin bilmedikleri mezhep sapkınlığı ve sapkınlar gibi olaylar buradan kaynaklanmaktadır. Yeryüzü devletinde hür görüş olan şey. Tanrının devletinde o devletin birliğini sağlayan öğretisel bağın ve dolayısıyla onun varlığım sağlayan toplumsal bağın kopuşuna dönüşmektedir. Bu yüzden ondan bunlara hoşgörü göstermesini isteyemeyiz: Quasi possent iııdifferenler sine ulla coneptione haberi in Civitale Dei, sicul civilas
versa et adversa senüentes (xvill:5l). Kilisenin icra etliği ilahi ve mutlak otorite. Tanrı Devletinin oluşturucu yasası olan vahyedilmiş hikmetin birliğini korumayı amaçlamaktadır.
Demek ki Auguslinus, bir gün Tanrı’yı görmeyi hak edenlerden ve imanın ışığında, Kilisenin kılavuzluğunda şimdiden bu gayeye doğru yürüyenlerden oluşmuş, doğaüstü öze sahip dinsel bir toplum fikrini ortaçağa miras bırakmıştır. Yalnızca aklın buyurduğu dünyevi araçlarla elde edilen yeryüzündeki insan mutluluğundan başka bir şeyi amaçlamayan devletlerin genelinden bu Tanrı Devletini ayırt etmiştir. Özlerin bu karşıtlığı iki devletin yan yana varolmasını, hatta yardımlaşmasını dışlamamakladır. Auguslinus Hıristiyan imparatorlar da tanımış ve bunların sonuçta diğerlerinden daha başarısız olmadıklarını gözlemlemiştir. Romanın maruz kaldığı felaketler, Hırisiiyanlar için bile mutluluğun bu dünyada olmadığını göstermektedir. Au-gustinus imparatoru. Kilisenin yayılması için çalışması gerektiği konusunda an az bir kez uyarmıştır. Fakat artık Prudentius’un tersine. Kilisenin zaferini sağlamak için imparatorluğa güvenmemektedir. Gerçi onun yazılarında bile. Tanrı devleti gökten yeryüzüne inmeye ve Kilise aracılığıyla imparatorluğun ve dünyanın idaresini geri almaya hazırdır; fakat Roma’nın yıkılışı. Tanrı Devletinin, bir süreliğine indiği yeryüzünden göğe yükselmesine yol açmıştır. tours estambulDemek ki “siyasal Augustinusçuluk” ifadesi üç farklı şeye gönderme yapabilir: Hıristiyan Hikmetini temel alan ve öz itibariyle Devletten ayrı, fakat aynı zamanda onunla uyuşabilen doğaüstü bir toplumun temel ilkesi; Augustinus’un Roma’nın yıkılışının etkisiyle bu ilkelerden çıkarttığı pratik sonuçlar; daha sonra farklı siyasal koşullarda başka Hıristiyan düşünürlerin aynı ilkelerden çıkardıkları pratik sonuçlar. Kişisel olarak Auguslinus, Hıristiyanların siyasal koşullarını Diogenes’e Mektup’la tasvir edilen koşullara çok benzeyen bir tarzda tasav\'ur etmiştir. Tanrı’nm devletinin yeryüzü Devletindeki hac yolculuğuna devam edeceğini, her mevkiden, her ulustan ve her dilden insanları bünyesine toplayacağını, onların bir gün Tanrı Devleti’nin en üstün barışından yararlanmak için Yeryüzü Devleıi’nin göreli barışını kullanacaklarım öngörmüştü. Fakat ortaya koyduğu ilkeler, Tanrı’nın devletinin çok daha farklı iddialarını da gerekçelendirmekte kullanılabilirdi ve Kilisenin imparatorluğun işlerine karışma hakkını meşrulaştırmak için bu ilkelere gönderme yapılacaktı. O andan itibaren şu yeni olguya rastlamaktayız: Augustinus’un ilkeleri adına Ambrosius’un otoritesini kullanan Kilise hiyerarşisi.
Tanrı’nın devleti konunun öylesine ytıkseğinden uçuyordu ki, Auguslinus bile onu biraz unutmuş olmaktan endişe duymuştur. Bu yüzden Goılarm kıyımından kurtulmak için Afrika’ya sığınan İspanyol bir
geçmişte maruz kaldıkları felaketlerin tarihini yazmasını istemiştir. Orose bu önerıy, olumlu görmüş ve “Tanrının devletinde yabancı” olan herkesin -ki onlara gentiles veya köylerde (pagi) yaşadıkları için pagani denir- daha önceden 410 yılında sızlandıkları felaketler kadar ciddi felaketler yaşadıklarını ve gerçek dinden uzak oldukları için bu felaketlerin daha da acı verdiğini ispatlamaya girişmiştir. Bir tezi ispatlamak için asla böylesine açık bir tarih yazılmamıştır ve Orose’un tarihine pekâlâ “Suçlar ve Cezalar” adı da verilebilirdi. Bununla beraber bu tarih teolojisinde üzerinde durulmasını hak eden bazı noktalar bulunmaktadır.
Her şeyden önce eserinin bölümlerini birbirine bağlayan ana fikir: De regnorum ınutatione Dei providentia Jacta. Güç, Tann’dan gelir; buna diğer güçlerin doğduğu kralların gücü de dahildir. Böylece Tanrı, zamanın başlangıcından beri birbirini izleyen büyük imparatorluklar sırasını özgürce oluşturmuştur: Babil, Makedonya, Afrika, Roma (ll, l). Orose bu olay zincirini ilgili bir seyirci gibi ve aynı zamanda da duruma hâkim olabildiği için herkese adalet dağıtabilecek bir Hıristiyanın mesafesiyle anlatmıştır. Örneğin erdemli İskender’in ölümüne ve imparatorluğunun yıkımına üzülmüştür. Ona belki şöyle diyebiliriz: “Fakat bunlar Roma dünyasının düşmanlarıdır (Ibti hostes Rontaniae sunt).” Orose ise buna cevap olarak, “İskender’in fetihleri hakkında düşünülen şeylerin, Roma'nın askerleri tarafından sakin ve bilinmeyen halklara savaş açıldığında da Roma’nın fetihleri için düşünüldüğünü” belirtir. Şunu da not etmeliyiz ki Roma da, oluşturulması gereken teoriden yararlanmıştır. Orose’un, Pagan halklarının pagan olduklarından dolayı mutsuz olduklarını ispatladıktan sonra yakın zamanda maruz kalınan felaketlere rağmen imparatorluğun Hıristiyan olmaktan kazançlı çıktığını ispatlaması gerekmekteydi. Mesih’in gelişinden beri imparatorluk birliğe kavuşmuştu, öyle ki Roma “eskiden lüks ihtiyaçları için bizimkilerden kılıç zoruyla aldıklarını şimdi kamu işlerinin ortak kullanımı için bizimle paylaşmaktadır.” Belki de Romalılar eskiden Barbarlara karşı. Barbarların şu an Roma’ya karşı olduklarından daha sert davranmışlardı. Fakat Roma’nın birliğinin şöyle bir faydası vardır ki imparatorluğun bir yerinde zulüm görülüyorsa vatanını terk etmeden imparatorluğun başka bir yerine sığınılabilir. Ispanya’dan Afrika’ya sığınan Orase’un durumu da böyledir: Ad Christianos el Romanos, Romanus et Chıistianus accedo. Aynı Tanrı’ya itaat eden, aynı yasaların hâkim olduğu imparatorluğun bu birliği, Hıristiyan için dünyayı bir parçaya veya daha doğrusu bir quasi partia, quia quae vera est, et illa quam amo patria, in terra penitus non est’e dönüştürmektedir. Bunun üzerine Orose şu sonuca varır: Haec sunt nostrorum lemporum bona. Gördüğümüz gibi bunlar göreli iyilikler ve duygu karışımlarıdır, çünkü Orose kendisinden önce gelen
nürlerin Lemalanm derlemiştir. Prudentius’la birlikte Tann’nın imparatorluğun kaderine dünyanın huzurunu ve Mesih’in hizmetine hazırlamayı yazdığını düşünür (Vll:l); Augustinus’la birlikte İmparatorluğun suçlarından dolayı ceza gördüğüne inanır; kendi düşüncesi olarak da son olayların fazla trajik bir biçimde algılandığını eklemiştir. Sonuçta Alaric’in kendisi bile Roma’yı yağmaladığı dönemde Kiliseyi korumuş olan bir Hıristiyandı. Bu olaylarda öldürülen Hıristiyanlar olduysa bunlar, biraz erken göğe yükseleceklerdir; kurtulan paganlar olduysa onlar da biraz gecikerek cehenneme gideceklerdir; ama ne olursa olsun eninde sonunda cehenneme gideceklerdir. Demek ki hikmet, Tanrı’nın iradesine boyun eğmektir. İmparatorlukların beklenmedik sıralamasının bu geniş tablosu, ortaçağ tarihçilerinin elleri altında bulunacak, hatta XVII. yüzyılda Discours sur Vhistoire universelie’in [Evrensel Tarih Üzerine Söylev] Bossuet’si bile Augustinus’tan daha çok Orose’un takipçisi olacaktı.
Orose’un Historiae'si [Tarihler] 418 yılına kadar ulaşmıştır, Tann’nm Devleti'nde ortaya konan ilkeleri uygulayarak yavaş yavaş ortaçağın “papalık teokrasisi"ne yönelecek öğretinin oluşmasına bu tarihte henüz şahit olmamaktayız. 492 ile 496 yılları arasında papa olan 1. Gelase, imparatorun Kilisenin başkanı değil de oğlu olduğunu söylemiştir. Onun gözünde dünyevi güç ile ruhani güç birbirinden ayrıdır, her biri yetkesini Tann’dan almıştır ve kendi alanında Ona bağlıdırlar. Böylece kral, ruhani düzende piskoposa boyun eğmektedir ve aynı şekilde piskopos da dünyevi düzende krala boyun eğmektedir. I. Gelase’m düalizmi, Dante’nin Monarchie iMonarşi] adlı eserinde savunduğu öğretiden tamamen kopuk değildir; iki iktidar da aynı nihai gayeye bağlıdır ve burada papanın imparator üzerinde doğrudan veya dolaylı olarak dünyevi bir otoritesi söz konusu değildir. Bu son tezin sasoınulabilir olması için Tanrı Devleti’nin fiilen Kiliseyle aynı şey olarak kabul edilmesi gerekir ve zaten Augusti-nus’un kendisi de buna davet etmiştir; Civitas Dei quae est sancta Ecclesia (Vlll:24);tours estambul Ci-vitas Dei, hoc est ejus Ecclesia (Xlll:i6); Christus et ejus Ecclesia quae civitas Dei est (XVI:24). Fakat bunun için dünyevi olanın ruhani olana bürünmüş olarak algılanması, yani devletin Kilisenin içinde algılanması gerekmektedir. Bu andan itibaren Kilise, dünyevi olanın üzerinde hak iddia edebilir; çünkü sahip olduğu Hıristiyan Hikmeti ulusları, hatta imparatorlukları Tann’nın onların kaderine yazdığı nihai gayeye götürmek için bu otoriteyi vermektedir. Hiçbir şey bizzat Augustinus’un bile bu gelişmeyi düşündüğünü göstermez. Fakat onun geliştirdiği ve Kilisenin oluşturucu ilkelerinin aslında dünyevi toplumlarına bir uzantısı olan yeni toplumsal yapı/beden kavramı olmadan bu mümkün olmazdı. Çünkü Kilise Babalarının -özellikle de Augusti-nus-Seneca (Epistulae [Mektuplar] XIV;2) ve Cicero’dan (Yasalar Üzerine, 1:10-12) dev-
leiin kökenine, niteliğine ve Hukukun evrenselliğine dair önemli kavramlar aldıkları doğrudur (A. J. Cariyle). Fakat “Babaların toplumun kökeni hakkında hiçbir Hıristiyan görüşe sahip olmadıklarım" savunmak doğru olmaz. Tam tersine aniıkçagda, insanları Tanrının mukaşefesine —ki bu aynı hakikatin ortak kabulüyle tanımlanmıştır ve aynı iyiliğin ortak sevgisiyle hemhal olmuştur— ortak kılmak amacıyla bizzat Tanrı tarafından kurulmuş bir toplum fikrine rastlamak çok zordur. Eski toplum tanımları, dünyanın yaratıcısı bir Tanrı tarafından istenilen ilahi düzene kökenleri bağlandığında, köklen değer dönüşümlerine uğramıştır. Ve bu birinci dönüşüm başka bir dönüşümü hazırlayacaktı: Ûzel dünyevi toplumların Kilisenin evrensel toplumuyla bütünleşmesi; ki ortaçağ bunu inancın evrenselliği adına gerçekleştirmeye çalışacaktır.
KAYNAKÇA
SORUNUN KÖKENLERİ, M.-J. Lagrange, Le Messianisıne chez les JuiJs (MÖ iso’den MS 200’e kadar), Pans, Gabalda, 1909. — A. Causse, Israel et la visiotı de VhumamU, Strasbourg, 1924 — A. Lods, İsrail des origiıtes au milieıı du Vllle siicle, Paris, 1932;— aynı yazar, Des prophites djesus. Les prophites d'israil et les dibuts du Judaisme, Paris, 1935. — A. Pinaud, La paix legs d’ İsrail, Sociiti comııierciale d’iditions et de librairie, Paris, 1932 (bu kitapta, evrenselcilik ile barışçılık arasında yaşanan kafa karışıklığına dikkat etmek gerek). — Ern. Barker, Creek Poli-tıcal Theorv. Plato and his Predecessors., London, Methuen, 1917 (The Political Thougt of Plato and Anstate'ın birinci bölümü tekrar kaleme alınmıştır, London, 1906). — Willamowitz-Mo-ellendorf, Staat und Cesselschajt der Griechen, in Paul Hinneberg, Die Kültür der Gegeımart, Teil. II, Abt. IV, I. — W. W. Tam, Alexander the Great and the unity of Mankind. in Prceedings of the British Acadeıny, c. XIX.
SORUNUN GENELİ. — John T. Mc. Neill, Christian Hopefor World Society, Willet, Clark and C°, Ne\v York and Chicago, 1937. — F. J. C. Hearnshavv, The Sodal and Political Ideas of some Great Mediaeval Thinkers, G. S. Harrap, London, 1923 lOrtaçagın siyasal düşüncesi üzerine farklı yazarlar tarafından yapılmış incelemeler derlemesi (E. Baker), Augustin (A. J. Cariyle), Jean de Salisbury (E. F. Jacob), Aguinolu Thomas (F. Aveling), Dante (E. Sharvvood Smıth), Pıerre Dubois (E. Power), Marsile de Padoue 0- W. Ailen), J. \Vycliffe (F. J. Hearnshaw),|. — Ad. Harnack, Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrh . 2 c., 4 bsk., 1924. — P. De Labriolle, La riaction paienne, paris, 1934. — H. Leclercg, Eglise et Etat, art. ın Dicl. d'archiologie chritienne et de liturgie, c. IV, kol. 2255-2256.
TANRI’NIN DEVLETİ. — R. W. ve A. J. Cariyle, A History of Medieval Political Theory in the Wesl, c I, London. 1903. — J. Mausbach, Die Ethnik des heiligen Augustinus, Freiburg i. Br., Herder, 2. bsk., 1929: c. II, s. 410-416 (Kaynakça, s. 4iı, dipnot ı). — H. Scholz, Glaube und Unglaube in der V/eltgeschichte. Ein Koınnıentar zur Augustinus De Civitae Dei..., Leipzig, J. C. Hınrich, 1911 — H. Combes, La doctrine politique de Saint Augustin, Paris, Plon, 1927; özellikle böl. VI, Les rapports de l'Eglise et de l'Etal.
SİYASİ AUGUSTİNUSÇULUK. — H. X. Arguillere, L'Augustinistne
Politıque, Paris, J. Vrin, 1934.; aynı yazar: sur l'information de la Theocratie ponııfıcale, m M^langes Ferd. Loı., Paris, E. Champion, 1925. — R. Hull, Medieval Theories of Papacy, London, 1934.
PAUL OROSE. — P. Orosii, Historirum libri septem, in Migne, Pat. Lal., c XXXI, col 663 1174
Latin patrisıigi Yunan pairistiginden oldukça farklıdır ve aralarındaki fark da türedikleri iki kültür arasındaki farkı ifade etmektedir. Latin literatüründe metafizik yalnızca ithal edilmiş bir konu olmuştur; fakat Roma, aralarında hatiplerini ve tarihçilerini de saymamız gereken çok büyük ahlakçılar üretmiştir. Ortaçağın ilk döneminde Avrupa kültürünün kökenlerini anlamak isteyenler için bu olay son derece önemlidir; çünkü Avrupa kültürünün kaynağında Latin literatürü bulunmaktadır. Kuşkusuz bu kültür, çokça yararlandığı Yunan etkilerine büyük ölçüde açıktı. Orige-nes'in Aziz Ambrosius üzerindeki, Plotinus'un Aziz Augustinus üzerindeki.tours estambul Platon ve Aristoteles'in Boetius üzerindeki etkileri, ortaçağ düşüncesinde uzun bir yankı bırakacaktı; fakat ortaçağ düşüncesi ilk önce yalnızca Laiin kültürüyle doğrudan iletişime girmiş ve bu da kaderinde belirleyici etkenlerden biri olmuştur.
Bu kültüre egemen olan idealin en açık ifadesi Cicero'nun eserlerinde bulunmaktadır. Ona göre insanın hayvanlardan tek farkı dilidir: O konuşan bir hayvandır. Buradan da, ne kadar iyi konuşursak o kadar insan oluruz düşüncesi çıkar. Bu yüzden onun gözünde belagat en yüce sanattır, yalnızca bir sanat değil aynı zamanda da bir erdemdir. Retorik Buluş Üzerine ve De orafore’da [Hatip Üzerine] kendisinin de söylediği gibi belagat, insanın diğer insanlar üzerinde üstünlük kurmasını sağlayan ve insanı hayvanlardan üstün kılan erdemdir. Belagatı geliştiren kişi kendi insanlığını geliştiren kişidir. Bu kültürün faydası politior humanitas’lır; bu kültür, humaniores litte-rae’lerdir; adlan böyledir, çünkü belagatı artırarak insanı daha insan kılmaktadırlar.
Fakat belagattan ne anlamalıyız? Cicero, Retorik Buluş Üzerine'den itibaren, ama asıl Hatip Üzerine'de daha kesin bir tarzda, retorik öğrenerek belagat dersi vermeyi veya bu vasfı elde etmeyi düşünenlerin yanlışını ortaya koymuştur. Kendisi de sanatın kurallardan değil de kuralların sanattan doğduğunu bilmeyecek kadar iyi bir sanatçıydı. Salt retorikçilere karşı çıktığı gibi salt düşünce ve spekülasyon uzmanlarını da sert bir şekilde eleştirmekteydi. Cicero, Hatip Üzerine'sinin ilginç bir bölümünde
kendisinin hayal ettiği şekliyle insanlık kültürünün tarihini çizmiştir. Başlangıçta be lagatı sitenin iyiliği için kamu önünde kendini ifade eden bir hikmet olarak algılayg^ Lykurgos veya Solon gibi halkların büyük önderleri vardı. Daha sonra hikmetin cazibesine kapılarak yalnızca onu incelemeye kendilerim adayan insanlar çıkmıştır. Siteden kaçanların atası ve başkanı Sokrates’tir ki. hikmetin belagattan ayrılmasından sorumlu olan odur. A.slında bu ayrılma her ikisi için de ölümcül olmuş, çünkü Cicero'-nun yakındığı duruma -yani söyleyecek bir şeyi kalmadığı için retorikten ibaret olan bir belagata ve nasıl konuşacağını unuttuğu için etkisiz bir hikmete- yol açmıştır Demek ki filozoflara konuşmayı veya hatiplere de düşünmeyi tekrar öğretmek gerekir; ki bu ikisi de aynı anlama gelmektedir. Bilgili bir hatip aynı anda belagatlıdtr ve filozoftur ve bunlardan biri olduğu için diğeridir. Belagath olmadan filozof olunabilir, fakat filozof olmadan belagath olunmaz; izlenmesi gereken beşeri ideal doctus oraior'-dur: Bilgili hatip (Hatip Üzerine, 111:142, 3).
